文章
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作者
Biblical Missiology
對《普世宣教運動面面觀，第四版教科書》傾向局內人運動的文章的回應：第一部分
對《普世宣教運動面面觀，第四版教科書》傾向局內人運動的文章的回應：第一部分
Donald McKeon（http://biblicalmissiology.org/author/donm/）
2014年7月14日
第一部分
引言
20世紀文化人類學與本色化之背景
Charles Kraft的文化觀：〈文化、世界觀與本色化〉（“Culture, Worldview and Contextualization”）
第二部分
從Phil Parshall於1980出版之著作《穆斯林佈道新路徑》（New Paths in Muslim Evangelism）看他對局內人運動之警告：〈走得太遠？〉（“Going Too Far?”）
第三部分
oJohn Travis回應Parshall之文章：〈所有穆斯林跟隨耶穌就必須離開「伊斯蘭｣？〉（“Must all Muslims Leave ‘Islam’ to Follow Jesus?”）
oRalph Winter回應Parshall〈走得太遠？〉
oRebecca Lewis：〈局內人運動－保持身分與保留社群〉（“Insider Movements: Retaining Identity and Preserving Community”）
小結
第四部分
Lewis提出，讓「先存社群」變成「教會」，讓C5信徒維持原有社會－宗教身分
Harley Talman：〈成為與持守－反思身分問題〉（“Become Like, Remain Like: The Identity Question Revisited”）
結語，最後幾點想法
一 引言
三十多年前至今，普世宣教運動面面觀（Perspectives on the World Christian Movement）已出到第四版2，它已經成為一套關於全球福音事工的「符合聖經原則的」，「歷史性的」，「文化性的」及「策略性的面面觀（Strategic Perspectives）」的文選集，隨著時間的變遷它顯示出一個越來越廣闊的宣教觀及神學觀。該文集及其各修訂版和在全球開設的課程都反映出拉爾夫·溫特（Ralph Winter）的原版，目的是要讓教會明白神對整個世界的心意和計畫，並幫助訓練弟兄姊妹把福音帶到各族。該文集的第一版始於1981年，相繼出了三個修訂版，溫特和他的搭檔史蒂芬·霍索恩（Steve Hawthorne）成功地把宣教的最新趨勢寫入文中，著重於「人民運動（people movements），」「植堂運動（church planting movements），」以及如今的「局內人運動」（insider movements，一般簡寫為「IM」）。
該系列文章的目的是對大部分在關於面面觀（Perspectives）一章中的「策略性的面面觀」，尤其是「教會運動的策略」小章（627頁）中關於在穆斯林文化背景下3的局內人運動的某些特定的論文和案例分析。這些局內人運動的立場雖然被各類宣教學期刊（特別是國際前線宣教學期刊〔International Journal of Frontier Missions〕）4所推崇，卻沒有得到全球性教會的廣泛認可，或甚至不被在基督裡的穆斯林背景的信徒所接受。5因此，筆者作文以此為面面觀的文章中提到的局內人運動支持者提供另一種觀點。6筆者和其他不少人的觀點認為，7總的來說，局內人運動擁護者提出的某些問題不僅是方法的問題；它們涉及到一些基督教信仰的基要教義。簡言之，在傳福音時本被當作「橋樑」的部分通常成為了基督教與伊斯蘭兩者一些元素的混合；也就是，他們成了宗教融合（syncretism）的情況。這些問題需要那些面面觀（Perspectives）課程的參與者公開地討論，也需要地方教會領袖和宣教委員會來公開討論。
基本上，筆者會重溫菲爾·巴歇爾（Phil Parshall）的文章（以及他1980年作品「穆斯林佈道新路徑〔New Paths in Muslim Evangelism〕」8），利百嘉·露易斯（Rebecca Lewis）和約翰·特拉維斯（John Travis）的文章，拉爾夫·溫特（對巴歇爾之文「走得太遠」的回應），還有查理斯·克拉夫特（Charles Kraft）9和哈利·塔爾曼（Harry Talman）10的文章。還會回顧巴歇爾1980年文章的部分，因為它對20世紀後期勃發的本色化運動產生影響，這些運動中有部分成為了局內人運動。然而，評論這些作者的動機（神是他們的評審…也是筆者的）不是筆者的意圖，更非筆者的職責，重要的是，由於宗教融合的真實危險，關於如何思考極端本色（extreme contextualization）化的神學問題被識別出來。11
二 20世紀文化人類學與本色化之背景
實際上，根據查理斯·克拉夫特的觀點，宣教學文獻中的「本色化（contextualization）」這個術語是比較新的，在很大程度上取代了「本土化（indigenization）」這個術語。12二十世紀七十年代早期，亞洲教會領袖和神學家Shoki Coe為了說明「本色化」神學理論適用於非西方世界而引入這個術語。13不久，福音派宣教士掌握了這個詞，用來表示跨文化傳教的新實驗策略和做法。14 15
由於20世紀社會／文化人類學的基要研究結果被福音派廣泛接受，在20世紀後期宣教學中本色化這一概念傳播的理論基礎才有效。例如，威克理夫聖經翻譯者協會（Wycliffe Bible Translators）和國際語言暑期學院（Summer Institute of Linguistics）的早期領導者－卡梅倫·湯森（Cameron Townsend）（兩者的創始人），肯尼思·派克（Kenneth Pike），尤金·奈達（Eugene Nida）16等人都要感謝兩位最著名的20世紀早期到中期美國的結構語言學家以及美國人類學家之父弗蘭茲·鮑亞士（Franz Boas）的學生愛德華·薩丕爾（Edward Sapir）和倫納德·布龍菲爾德（Leonard Bloomfield）17。作為一名傑出的語言學家和人類學家，薩丕爾在20世紀20年代至30年代作為整合行為科學的先驅嶄露頭角。18在描述一種文化時，薩丕爾著重於「…那些賦予某一特定族群在世界上獨特地位的一般態度，生活觀念，以及文明的特定表現形式19」。然後，他補充說：「重點不在於一個族群所做的和相信的內容，而在於這內容如何在他們的整個生活中發揮作用，在於這對他們有什麼重要意義。」20薩丕爾因此抓住了文化相對主義的概念，這概念在後期或多或少地被表達成絕對項。羅伯特·雷德菲爾德（Robert Redfield）的話就是一個絕對項，正如尤金·奈達所說：「文化相對主義的意思是，只有按照承載文化的那個人群的方式來看事物，文化中所表達的價值觀才會被理解，而它們自身才會被重視。」21
這些簡短的陳述揭示了20世紀文化人類學家對文化所下的一些主要概念：
(1) 一個種族的行為與信仰系統（包括世界觀）之間 的關係；
(2) 行為和信念在這種文化中就其功能而言的價值；
(3) 每種文化的獨立性都是一套具有可接受行為的特有模式和規範的系統（即文化相對主義）；和[至少對一些如露絲•本尼迪克的研究人員而言22]
(4) 道德和宗教風俗的相關屬性，由每種文化決定。有趣的是，薩丕爾曾經描述過一種「真正的文化」（相對一種「虛假的文化」而言），它是「…內在和諧，平衡，自足的。它是對豐富多樣但又在某種程度上統一和一致的生活態度的表達，這種態度看到任何一個文明元素與其他元素相互關係的重要性。」23
換句話說，薩丕爾在行為和信仰的凝聚力程度上看到了一種文化的品質，不是在任何外在的測度，比如一種可能來自西方社會的外在標準，更不是一個承載絕對真理的聖經觀點！
在遠離道德／倫理相對主義的同時，二十 世紀末期許多重要的宣教學學者（在這裡我會提到其中的兩位）在將文化人類學研究結果應用於宣教事業時都堅持某些的形式文化相對主義。以最有影響力的當代聖經翻譯理論家著稱的尤金·奈達，因為自稱二十世紀宣教士，可被認為是最有影響力的文化人類學普及者。奈達回避像羅伯特·雷德菲爾德這些人類學家提出的「絕對文化相對論」；然而，他聲稱有一個符合聖經原則的「相對的相對論」，由三個因素決定：
(1) 人的稟賦和機會
(2) 啟示的程度，和
(3) 那個社會的文化模式。24
第三個因素特別引起我們的關注。
奈達認為，可能會有看似矛盾的行為，比如，使徒們根據特定的文化背景行事，即奈達認為這是「聖經相對主義」，他援引保羅在哥林多前書9：20－21的言論。因此，「保羅可以...強烈地反對彼得屈服於猶太人的壓力（加拉太書2：11－16），同時在之後（經過）聖殿裡的潔淨禮，耶路撒冷長老的建議中，呼籲他「你自己也要循規蹈矩，遵行律法」（使徒 行傳21：24）。」但是，奈達沒有指出，保羅對彼得的責備是由於彼得對他外邦弟兄的虛偽的虐待，好像他們是「不潔淨的」。25因此，真正的問題是道德品行上的－彼得違反基督裡的愛的律法－不僅僅是屈服於猶太人的壓力。26
另一方面，基督教人類學家馬爾文·邁耶（Marvin Mayers）27則贊成聖經絕對主義與文化相對主義的相容性，他認為這是宣教的適用方法，指出不同的文化可以根據他們的當地規範以不同的方式表達聖經的絕對真理。邁耶對文化相對主義的看法是，只要神的話語的原則在目標文化中是可辨別的和可操作的，它就符合聖經的絕對主義，而不一定具有與跨文化宣教使者一樣的外在形式。他說：
聖經絕對主義和文化相對主義的方法肯定了有一個超自然的干擾。這涉及行為和誡命。正如基督通過道成肉身住在我們中間，於是誡命或真理在文化中被表達了出來。然而，正如道成肉身並沒使祂失去半點神性，所以誡命也不會憑藉人類社會文化形式的表達而失去真理。它總是完全且完整的真理。只要社會文化的表現形式在跨文化的層面得到呈現，它就能被視為真理。當真理和某種文化表現形式結合在一起的時候，在其他任何文化中存在「錯誤信仰」的可能性就高。更嚴重的是，由於任何一種既定的文化都在變化，將真理鎖定在某一種文化表達形式中的文化存在錯誤信仰的可能性更高。28
邁耶警告宣教士不要根據自己所屬的特定文化對一個倫 理原則的表現形式（一種種族優越感或單一文化的方法）來判斷一個族群的倫理行為，而是首先尋找與這一倫理原則有關的（屬於目標文化的）當地的行為規範（一種跨文化或雙重文化的方法），然後確定一個人是否一貫遵守這一規範。29對於邁耶來說，西方宣教士最大的問題是把「聖經絕對主義」和「文化絕對主義」結合起來：「單一文化背景下的許多好心人認為他們做事的方式不僅僅是神希望他們遵循的，也是神希望每個人都遵循的。」30 31
可以看出，奈達和邁耶都在利用功能對等（functional equivalence）來決定宣教士應該如何將福音信息做出調整引入到另一種文化。32換句話說，改變的溝通者／仲介的目的是尋找與溝通者自己模式的功能對等的行為模式－視為其自身價值體系中產生的一種文化現象。這個概念將在後續章節中就局內人運動的方法論進行討論。
這兩位具影響力的宣教士在其宣教培訓中以下面兩點提出（一兩種形式的）文化相對主義：
(1) 文化相對主義是對種族優越感的指控；現代福音派的宣教士和差會明確希望消除民族優越感及其內在的文化優越感的任何痕跡；而且
(2) 現代宣教士希望肯定每個人作為按神形象的被造物的價值。
可以肯定 的是，文化人類學研究表明了一個族群的行為模式的複雜性和凝聚力，正如二十世紀初人類學語言學表明了書寫系統尚未開發的語言的複雜性和系統性（即所謂「原始」人的語言）。然而，正如我們將看到的，通過功能對等法將聖經中的模式或概念翻譯（廣義上說）成為目標文化和／或其語言可能會造成不準確或扭曲的問題，特別是如果目標文化堅持的世界觀（也許是透過信奉另一種宗教）與聖經相對立。33
在這裡不用進深到很多細節，我看到對跨文化傳教士而言試圖堅持文化相對主義至少有三個主要障礙：
(a) 傳教士必須注意，在介紹聖經中的啟示時當地的範疇特徵是否提供功能對等的表達，如果不注意就會成為障礙；例如，如果一種文化中沒有流血獻祭的概念；那麼一個聖經翻譯者／傳教士如何找到相應的表達方式來描述基督在十字架上的贖罪工作？34
(b) 為了達到傳教士維護目標文化完整性的目的，當地的行為規範必須維持作為行為準則，傳教士必須使福音的信息符合此行為準則；例如，如果祖先崇拜在當地社會的價值體系占主導地位怎麼辦？如果家族的頭目強烈反對基督，傳教士如何能鼓勵人們放棄一切去跟隨基督呢？
(c) 為文化相對主義的某種形式辯護，認為聖經真理並不適用於任何特定的文化，35意味著聖經神學的任何表達都是受文化制約的。36
相比之下，使徒在加拉太進入「異教」領土時並沒有採用這種做法（參見使徒行傳14：8－18）；相反，他們宣稱有一個活神，宇宙的創造者，而他們只不過是人（雖然他們的聽眾認為他們是天空中降下的神，宙斯和赫爾梅斯）。對比文化人類學家的觀點，他們提出，做出修改只能在不破壞內聚力的方法下進行。37請注意，我關於文化人類學作為社會科學的陳述不是反理性的：每一種科學，無論是自然科學或社會科學，都是在方法論自然主義的假設下運作的：他們各自的假設和方法不考慮神在世界上的作用。宣導從人類學獲得洞見的基督徒謹慎區分方法論自然主義與本體論自然主義（通常就文化相對主義對倫理／道德相對主義而言）。38然而，領先的人類學家露絲·本尼迪克（Ruth Benedict）看到了文化相對主義與倫理相對主義之間的聯繫；參照上面22她關於倫理相對主義的論文。
「本色化」這個概念出於這個知識背景－調整信息的形態以及信息傳播者的生活方式以達到在不打擾目標文化的內在一致或不重塑目標文化成為信息傳播者本身的文化的條件下引入改變。然而，請注意，在如何看待對聖經的優勢點（vantage point）方面，世俗的文化人類學家看待改變與宣教士看待改變之間存在內在衝突，即如，來自於宣告和接受福音的超自然的改變。在帖撒羅尼迦那些市井匪類對門徒說，「那攪亂天下的也到這裡來了」（使徒行傳17：6），這不是誇大其辭；他們只是方向反了。沒錯，宣告福音的人相信，神創造世界，人類文化，讓其正確地運 轉，就像人「…怎樣離棄偶像，歸向神，要服事那又真又活的神，等候他兒子從天降臨，就是他從死裡復活的，那位救我們脫離將來忿怒的耶穌」（帖撒羅尼迦前書1：9－10）。甚至在巴別塔的時候利用人的叛逆，39神變亂了語言來阻止叛逆的人類無法成為計畫，因此依照他至高無上的目的，產生了不同文化讓人生活和運作，作為他的兒子在他拯救的人－即全世界的基督肢體－身上的生命的多彩表達形式。
本文中筆者的論點是，在前文提到的發表於「面面觀」當中的一系列文章中裡出現的局內人運動中本色化的一種極端形式，力圖保持穆斯林為主導的文化結構與模式，企圖獲取當地更大的接受程度，但是以對福音本身做出妥協為代價。這是一個強烈的主張，顯然需要得到支持，正是筆者在本文的以下篇章中的意圖。
本色化作為一個用於宣教學的封面術語，涉及到使用在新的文化語境中恰當的形式（到任何必要程度的語言表達，風俗和思維模式）來翻譯福音的意義。這些問題並不新，對於那些新約使徒和傳教士來說當然不新，那些人向各類聽眾傳講福音，吸引聽眾，講聽眾的語言，了解他們（猶太的，希臘的，羅馬的，異教的）的風俗，尊重他們作為神形象的創造物但卻也是需要基督救恩的罪人。當他們在羅馬統治下、被各類哲學思想、多神崇拜和秘教等的希臘社會（特別是使徒行傳中路加的描述和哥林多前書中保羅的描述）中宣講福音時，他們依靠聖靈來顯明福音的真理。
然而，使徒們吸引聽眾的方法並沒有以改變福音的內容或使用人的方法爭取說服為代價。保羅說，他沒有力圖用演說家慣用的高言大智來說服他的聽眾（參見哥林多前書2：1－5）。相反，他傳講的信息的核心是耶穌基督的十字架和復活，那對於希臘人來說是愚拙，對猶太人是不相干的（哥林多前書1：18－29；使徒行傳17：32）。為什麼會有這些回應呢？就像一枚硬幣有兩面：
(1) 福音說明了神對人的審判，人能夠做到最好的努力是讓自己接受神和神在差派他的兒子來承受審判中體現出來的愛；而且
(2) 福音提到，若沒有基督的救贖工作和神的靈的內在工作，自然人就沒有能力認識神也不能將自己從糟糕的境況中救出；這福音使人反感（參見哥林多前書1：21；2：4－5）。
當今的差會和宣教士致力於根據新約的模式來建立自己的本色化活動，這也許不言自明。查理斯·克拉夫特說：「基督教的本色化是新約記錄的一部分和承載。這是使徒將他們自亞拉姆語和亞拉姆文化中得來的基督信息傳給說希臘語者的過程。」40
現在，當我們著眼於宣教學中的本色化時，讓我們進一步地看人類文化的一些組成元素。當然，神賜給我們的思維認知能力，最突出的是語言機制使得人類文化能夠代代相傳。不需要某個特定理論，我們就能從看待語言的方式看來文化：大致說就是，當涉及到行為時有一個外在方面，當涉及到信仰體系時有一個內在方面，等。41有很多簡要的描述來說明「文化」的組成，以下從包括發表在「面面觀」中的文章的各類資料來源摘取了一些：
a.行為「結構化的風俗」和「其下的世界觀假設」的規則或模式42
b.傳到[一個群體的]兒童身上的習得行為的主體43
c.在人、物質和靈體上遺留的任何社會元素的[體現]44
d.「[賦予]身份感和延續性的…將人們黏合在一起的強力膠」，由基於價值觀、信念和世界觀的行為組成45
e.「真理與道德義務」46
如果無形的構念（精神元素，世界觀，價值觀，信念，真理和道德義務）確實是定義「文化」的關鍵，那麼筆者認為不能輕易地把宗教信仰從文化中單獨分出來－他們是內在相聯的，相似的形式和意義，構成語言。尤其在非西方社會裡，信仰與文化是高度相聯的，或者比西方文化中較為獨立區分的禮儀習俗更有整體性的。48
三 查理斯·克拉夫特的文化觀：「文化，世界觀與本色化」49
作為支持局內人運動的主要宣教學學者，克拉夫特將「世界觀」詳盡說明為「文化的深層次」，因為它是「人們在文化上對現實的感知與反應的一套結構化的假設（包括價值觀和承諾／忠誠）。世界觀與文化並不分離。世界觀被包含於文化之內，是對人們生活基礎的最深層次的假設。」（401頁）
然而，克拉夫特神秘地退到一種行動主義觀，即個體習慣在決定行為中的力量（401－402頁），而不是繼續按世界觀對於形成文化的外部形態（行為模式）的重要意義這條線路推理。
文化（包括世界觀）是一個結構或模式的問題。文化本身不發揮任何作用。文化就像一個演員遵循的劇本。劇本為演員一般的演出提供指引，盡管他們有時會選擇修改劇本，或者因為他們忘記了某些東西，或者因為別人改變了某些東西…使人們遵循文化劇本的「力量」是人的內心－習慣的力量。文化本身或文化裡面沒有力量。人們經常修改舊習慣，創造新習慣，盡管那些導致一致性的習慣很強。重要的是跨文化見證人要認識到變革的可能性以及習慣的地位和力量。我們正在做的區別體現在文化和社會兩個詞之間的對比。文化指結構，而社會是指人本身。當我們感到遵從的壓力時，我們感受到的是人的壓力（即社會壓力），而不是文化模式（劇本）本身的壓力。
請注意，克拉夫特推斷出遵從的壓力來自「社會」（人）而不是「文化」。所以我們現在不得不問什麼是「習慣」的決定因素。我相信我們在退回到起點－世界觀、價值觀等的重要性！
為了補充說明這個混淆點，克拉夫特指出，「聖經表明，神可以使用任何異教文化（甚至是希臘人或美國人）用其語言將他的信息傳達給人類...」這是肯定對的，但是他陷入到在局內人運動方法論中下了一個過度概括的結論：「他[神]使用已經在用的風俗，並賦予他們新的意義，在理解新世界觀的基礎上…指導人們按他的意志來使用。」（第406頁）。這個說法作為一個全面的步驟是錯誤的，因為，如克拉夫特本人承認，一種文化的核心是一套世界觀假設，那麼基督教宣教士如何能修改這套假設，同時還原封不動地保留完好的文化（假設的外部形式）？在其他地方（第402頁），克拉夫特說：「耶穌的方式是…尊重一個族群的文化及其所包含的世界觀，而不是把他們從中拽出來」。這個觀點怎麼能與下面經文一致呢？50，51
（神在以色列人進入應許之地迦南之前對他們說）：「 你要謹慎，不可與你所去那地的居民立約，恐怕成為你們中間的網羅；卻要拆毀他們的祭壇，打碎他們的柱像，砍下他們的木偶。（不可敬拜別神；因為耶和華是忌邪的神，名為忌邪者。）...」（出埃及記34：12－14以及其後；還有許多類似的命令，不要模仿迦南人的做法，也不要與他們結婚，例如利未記18：2－4）。）
（復活的主耶穌在大馬士革路上與大掃的掃羅說話）：「…將你從你們的百姓和外邦人中交出－我差你去打開他們的眼睛，使他們從黑暗歸向光明，從撒但的權下歸向神，這樣他們因信我得蒙赦罪，和一切成聖的人同得基業。」（使徒行傳26：17－18）。
（保羅給哥林多教會的書信）：引用以賽亞書52：11，保羅說：「耶和華說，你們務要從他們中間出來，與他們分別，不要沾不潔淨的物...」（哥林多後書6：17）勸勉他們不要「與不信者同負一軛」14－16節）52
（保羅給歌羅西教會的書信）：「他救了我們脫離黑暗的權勢，把我們遷到他愛子的國度」（歌羅西書1：13）。
（約翰給亞細亞[土耳其西部]的教會）：「我們知道，我們是屬神的，全世界都臥在那惡者手下」（約翰一書5：19）。
換句話說，克拉夫特不考慮滲透到文化（和社會！）中的罪惡本性的腐敗，也不考慮神呼召祂的子民在外邦人面前成為「祭司和聖國的國度」，而不是複製他們偶像崇拜的生活方式（參見出埃及記19：5－6和彼得前書2：9－10）。雖然他可能會否認這一點，但是克拉夫特在本文中的結論就等同於這樣一個觀點，即宗教（世界觀和其下基本價值的核心）和文化可以分開，以便宣教士能夠不用直接與那些被替換的「宗教的價值」衝突，就能給習慣「賦予新的意義」。但是，當按聖經解決罪惡問題的方法被忽略時，也就是說，當一個人的世界觀沒有被處理的時候，屬靈上的轉變就不會發生。
總而言之，本色化是一個開放式的過程，並且，如果它在本質上基於文化相對主義，加上通過功能對等方法論－本身就是開放式的－來過濾聖經啟示，那麼它的宣教果效就是宗教融合。我認為每個人都會同意，在任何的宣教運動中，宗教融合都是一個真實且現有的危險。反對之觀點涉及到局內人運動是否超出了聖經的界限，因此陷入了宗教融合。我們以下幾篇文章評論「普世宣教運動面面觀（第四修定版）」所發表的幾篇文章，目的是檢驗那些支持局內人運動的文章，以確定這些運動和他們的宣導者是否偏離了聖經。
注：
一些人對本文作出評論，筆者特此感謝亞當·辛諾維茨（Adam Simnowitz）對全文前一版的詳盡評論及建議。
拉爾夫·溫特（Ralph D. Winter）及史蒂芬·霍索恩（Steven C. Hawthorne），修訂版。2009年，「普世宣教運動面面觀：一本讀物」（Perspectives on the World Christian Movement：A Reader）第四版。帕薩迪納市，美國加州：William Carey Library
印度教徒和佛教徒族群中也存在局內人運動，但筆者的評析限於針對穆斯林族群的局內人運動。
由前線宣教學國際學會（International Society for Frontier Missiology）出版的「國際前線宣教學期刊（International Journal of Frontier Missiology）」屬於Ralph和Roberta Winter所創之前線宣教團契（Frontier Mission Fellowship）。
根據以琳團契（Elim Fellowship）的宣教士和無任所大使，JFM網路（人際傳播）的弗萊德·法拉赫牧師（Rev. Fred Farrokh）的觀點。雖然局內人運動擁護者對這些觀點提出熱烈的爭論，但是我相信事實會證明我的看法。當然，穆斯林佔多數的國家內的那些歷史性的基督教會集體反對局內人運動，遭到他們很多批評。
即是，沒有堅持一個「抽出式的（extractionist）」模式－這很不幸成為了那些宣導「激進本色化」者的稻草人（假想的對手）。
參見聖經宣教學（Biblical Missiology）網站：www.bibmiss.wpengine.com，以及包括來自在穆斯林當中侍奉的工人以及穆斯林背景的基督徒的貢獻的這本書：「基斯蘭：宣教士們如何宣導伊斯蘭化的福音」（Chrislam: How Missiologists are Promoting an Islamized Gospel），修訂版，2012年，約書亞·林格爾（Joshua Lingel），傑夫·莫爾頓（Jeff Morton），比爾·尼克斯（Bill Nikides)，編輯，加州加登格羅夫（Garden Grove）：i2 Ministries出版。
菲爾·巴歇爾。1980年。「穆斯林佈道新路徑：通往本色化的傳教方法」（New Paths in Muslim Evangelism: Evangelical Approaches to Contextualization）。密西根州急流城：貝克出版社（Grand Rapids, MI: Baker Book House）。（巴歇爾在2003年對其作進行修訂，改題 目為「向穆斯林傳教：通往本色化的當代傳教法」（Muslim Evangelism: Contemporary Approaches to Contextualization）。維吉尼亞州韋恩斯伯勒（Waynesboro）：加百列出版社（Gabriel Publishing）。由於筆者對原版的歷史影響頗感興趣，將不會在本文中考慮巴歇爾的修訂版。）
查理斯·H·克拉夫特，「文化，世界觀與本色化」，「面面觀」400－406頁（在「面面觀」的「文化面面觀」篇）
哈利·塔爾曼，「成為與持守」，發表於「面面觀」，146－48頁。
我們受召成為我們的主耶穌基督的謙卑的僕人，不論斷其他信徒關於他們對「基督徒自由」的個人決定（參見羅馬書14；哥林多後書8）。然而，涉及到福音本身的基要－三位一體的神是誰，耶穌基督的神性和人性，他作為通向神唯一道路的拯救之工作，等等－我們必須完全信服於準確無誤的成文的神的話語；參見保羅在加拉太書1：6－9咒詛那些傳「不同福音」的人。
查理斯·H·克拉夫特，「文化，世界觀與本色化」，「面面觀」篇，404頁
參見羅傑·狄克遜（Roger Dixon），「從C1到C6光譜往前走（Moving on from the C1-C6 Spectrum）」，基斯蘭（Chrislam）93頁，以及迪恩·弗萊明（Dean Flemming），2005年。「新約中的本色化：神學和宣教的模式」（Contextualization in the New Testament: Patterns for Theology and Mission）伊利諾州丹尼森（Downers Grove）市：IVP學院出版社（IVP Academic），19頁。
參見菲爾·巴歇爾對於「新路徑」一書的入門評論（16－18頁），他指出，其書作是「遠離那些已被證實無果效的傳教技巧模式的一步，是向可能在穆斯林中產生果效的實驗性方法論的一個轉變」（17頁；斜體為後加）。
在本文的下一篇中（第二部分），筆者將說明其中一些向穆斯林傳教的本色化方法。
1930年代通過國際語言暑期學院（SIL）在墨西哥做翻譯工作並於1943年獲得語言學博士之後，奈達不久到了美國聖經協會，後來他成為了那裡的翻譯秘書長。
在北美；筆者沒有將傑出的法國結構語言學家費爾迪南·德·索緒爾（Ferdinand de Saussure）的影響列入其中。實際上，薩丕爾和索緒爾都是心靈主義者，與跟隨心理學家約翰·華生（J.B. Watson）的絕對行為主義者布龍菲爾德相反。
許多20世紀美國主要的人類學家都承認愛德華·薩丕爾對語言學\人類學和其他社會科學學\的卓越貢獻，比如，哈佛大學社會人類學教授克萊德·克拉克洪（Clyde Kluckhohn）提到他說：「愛德華·薩丕爾憑藉其絕對的才華，未被美國任何一個人類學家超越，無論是在世或已故的」（愛德華·薩丕爾 語言，文化與人格 作品選集（Selected Writings of Edward Sapir in Language, Culture, and Personality），大衛·G·曼德爾鮑姆（David G. Mandelbaum）編輯。1949年。加州伯克利（Berkeley）：加州大學出版社
愛德華·薩丕爾。1924年。「文化，真與假（Culture, Genuine and Spurious）」。美國社會學期刊。29卷。再版於他的「文化，語言與人格：作品選集（Culture, Language and Personality: Selected Essays）」大衛·G·曼德爾鮑姆編輯。1966年。加州伯克利：加州大學出版社。[上文提到的作品的精簡版]，83頁。
出處同上，強調為後加。
羅伯特·雷德菲爾德。1953年。遠古世界及其變遷（The Primitive World and Its Transformations）. 紐約伊薩卡島（Ithaca）：康納爾（Cornell）大學出版社。144頁，尤金·奈達曾引用於1954年。「風俗與文化：用於基督教差傳的人類學」（Customs and Cultures: Anthropology for Christian Missions）。紐約：哈珀兄弟出版公司（Harper & Brothers），49頁。
露絲•本尼迪克是波阿斯最傑出的學生之一，是1920－1940年代的一位著名的人類學家；參閱她關於倫理相對主義的論文：露絲•本尼迪克，1934年，「人類學與反常規（Anthropology and the Abnormal）。」大眾心理學期刊（Journal of General Psychology）。10卷；http://www.colorado.edu/philosophy/heathwood/pdf/benedict_relativism.pdf
90頁。
尤金·奈達。1954年。風俗與文化（Customs and Cultures）。紐約：哈珀兄弟出版公司，49－50頁。
參見使徒行傳10：9－35；11：1－18；15：7－11。
關於聖經中奈達的「相對的相對論」觀點還有很多可討論，但篇幅有限，在此不多贅言。
邁耶是瓜地馬拉SIL的人類學家，後成為德州SIL翻譯中心主管，也是惠頓學院（Wheaton College）社會學與人類學的系主任，最後成為拜歐拉（BIOLA）大學跨文化研究學院的院長。他於文化人類學領域富有盛名的芝加哥大學獲得人類學博士學位。
馬爾文·邁耶，基督教直面文化：跨文化宣教的策略（Christianity Confronts Culture: A Strategy for Cross-Cultural Evangelism）。密西根州急流城（Grand Rapids）：宗德文出版社（Zondervan），233頁。（注：這是第一版；1987年被修訂。）
馬爾文·邁耶，1974年。基督教直面文化：跨文化宣教的策略（第一版）。密西根州急流城：宗德文出版社，231－43頁。
邁耶，232頁。
很不幸，這個關於很多宣教士的真實情況最早出被1912年聖公會宣教士羅蘭·艾倫（Roland Allen）提到。羅蘭·艾倫，1960年。宣教法：保羅的還是我們的？（Missionary Methods: St. Paul’s or ours? ）（第五版）。倫敦：World Dominion出版社（注：艾倫實際上只在1927年出版了一個版本；他卒於1947年。）更多內容參見第II部，關於局內人擁護者指控西方宣教士把他們對基督徒的形象和教會的功能的看法強加於人是宗教融合。
當討論到聖經道德觀例如不偷盜可能在不同文化中有不同表達方式時，邁耶沒有提出不同文化一般因原罪而受到的破壞性影響的問題。
相對於奈達的「動態對等」翻譯法，「功能對等」這個詞在語言學上是一個更為準確的描述性術語（前者更像一個商業標籤）。奈達在其職業 生涯後期放棄了「動態對等」，改用「功能對等」。
在這點上我只是提出問題（知道答案已經給出），目的是顯示，在跨文化宣教領域上，有必要評估功能對等是否一個有效方法。
邁耶，233頁
36.參見奈達的陳述：「基督教唯一的絕對真理是三位一體的神。任何涉及到有限的人的事物必須限制其必然性，因此是相對的。聖經中的文化相對主義是我們道成肉身的宗教信仰的一個必然特徵，因為若沒有它，我們就會將人類的體系當作絕對真理，或者把神相對化。」（奈達，1954年。風俗與文化，282頁）。
37.參見 瑪格麗特·米德（Margaret Mead），編輯，1955年，「文化模式與技術變遷：世界心理衛生聯盟手冊」（Cultural Patterns and Technical Change: A Manual prepared by The World Federation for Mental Health）。紐約：聯合國教科文組織（UNESCO）（新美國圖書館（The New American Library）出版的教師手冊）
38.邁耶，231頁。
39.參見創世紀11：1－9和使徒行傳17：26－27。
40.查理斯·H·克拉夫特，「文化，世界觀與本色化」，發表於「面面觀」，404頁。
41.認知科學家看到，語言機制得益於認知能力；與之相似，有一個被語言學家和哲學家瑞恩·傑肯多夫（Ray Jackendoff）稱為「社會認知」的先天圖式，這是人類文化發展的原因；參見瑞恩·傑肯多夫，2007年。「語言，意識，文化：心理結構論文集」（Language, Consciousness, Culture: Essays on Mental Structure）。麻省劍橋：麻省理工學院出版社，第5章「社會與文化認知（Cognition of Society and Culture）」。
42.克拉夫特稱前者為「文化的表層」，後者為「深層文化」（401頁）。克拉夫特（通過尤金·奈達？）從一個由諾姆·喬姆斯基（Noam Chomsky）所創的句法結構的更早期的表達「深層結構（deep structure）」和「表層結構（surface structure）」那裡借來這些措辭。1965年。「句法理論概覽」（Aspects of the Theory of Syntax）麻省劍橋：麻省理工學院出版社；過去幾十年中喬姆斯基改進了他的語法理論。
43.瑪格麗特·米德，編輯，1955年，「文化模式與技術變遷」，紐約：聯合國教科文組織，12頁。
44.愛德華·薩丕爾，1924年，「文化，真與假」，發表於愛德華·薩丕爾，1955年，「文化，語 言與人格：作品選集」1966年，加州伯克利：加州大學出版社。大衛·曼德爾鮑姆編輯。
45.勞埃德·E·華斯特（Lloyd E. Kwast）「了解文化（Understanding Culture）」，發表於「面面觀」，398－99頁。
46.詹姆士·大衛森·亨特（James Davidson Hunter）。2010年。「去改變世界」（To Change the World）。紐約：牛津大學出版社。33頁。
47.顯然有很多重疊的概念。
48.如羅傑·狄克遜所說，以亞洲文化為例，他作為一個宣教士在亞洲生活了34年；參見羅傑·狄克遜，「從C1到C6光譜往前走」，發表於約書亞·林格爾，傑夫·莫爾頓，比爾·尼克斯，編輯，2012年，「基斯蘭：宣教士們如何宣導伊斯蘭化的福音」，修訂版。加州加登格羅夫：i2 Ministries出版。特別參見90－92頁。
49.查理斯·H·克拉夫特，「文化，世界觀與本色化」，發表於「面面觀」，400－406頁。
50.讀者應該明白，這只是有同一個意旨的很多經文的一個例子；它們不是一些去證明聖經中一個得不到支持的觀點的「證明文本」。然而，值得重覆地説，新約沒有孤立主義或修道士主義的基督徒生活模式！
51.所有英文聖經引文出自英文聖經（ESV）。2001年。伊利諾州惠頓：Crossway聖經出版社，除另說明出處的引文外。
52.保羅沒有呼召信徒回避與他們周圍的人互動－不然如何向他們傳福音呢？參見哥林多前書5：9－13
Donald McKeon（http://biblicalmissiology.org/author/donm/）
Don has a B.S. in missiological studies, Nyack College; an M.A. in Teaching English as a Second Language, New York University; and a Ph.D. in Linguistics, New York University. He taught in and directed ESL programs for 50 years, and linguistics for about half of those years. His published books include Intensive Course in American English Grammar, Series I (Prelim. Ed.), co-editor. American Language Institute, New York University (1964), Modifying English as a Second Language Materials, and Placement Guide; University of State of New York (1975), and The Language Gap. [On the uniqueness of human language] Zondervan, Probe Ministries (1984). He has served as a teaching elder for many years.
這篇文章翻譯自Donald McKeon的在線文章「Part I: A Response to Some of the Insider-Movement Leaning Articles in Perspectives on the World Christian Movement, 4th ed. Textbook」